Глобализация

Глобализация как философская проблема соотношения части и целого.

  Глобализацию можно кратко определить как комплекс процессов, которые превращают мир в единое целое. Однако является ли искомая глобальная система действительно «единым целым»? Что такое «единое целое» в философии? Тема органической цельности, всеединства стала одной из основных  тем для русской философии конца 19 – 20 веков, явившись, таким образом, своеобразным откликом  ответом на меняющуюся социальную, экономическую, политическую обстановку в мире.

 

Цель глобализации – в достижении  благосостояния общества, удобства, материального благополучия. Поэтому «целое» глобализации функционально, служит средством для вещественных,  «посюсторонних» целей. В этой связи А. В. Семушкин в одной из последних своих работ указывает на опасность сужения ценностных и смысловых горизонтов современности и противополагает вызову глобализации  «вызов  трансценденции».  Подлинно  глобальные  цели стоят обязательно «выше простой логики и средств» [12, с. 88]. Именно трансценденция, по А. Семушкину,  в нынешнюю эпоху  перемен способна стать порядком среди хаоса,  тем брошенным в небо якорем, который спасет человеческий корабль, попавший в бурю [12, с. 89].

Пытаясь проанализировать недостатки объединенных, синтетических структур, выдающийся философ и переводчик В. Бибихин рассматривает эллинистический синтез. Эллинистическая культурная религия, вобравшая в себя все религии, «проиграла именно потому, что, впитывая и включая всё подряд, никогда не могла добраться до всего, прочесть все священные книги халдеев, гимнософистов, магов, египтян,  хотя бы потому что тех книг были тысячи или десятки тысяч…Синтез всегда что-то упустит, одно недооценит, другое иерархически поднимет»… [4,с. 317]. Синтез никогда не даст проявиться уникальности. Разрушая границы, он стирает специфические особенности элементов. Процессы, схожие с глобализацией, происходили и во времена Александра Македонского. Александр был убежден, что если напрячь все силы, победа неизбежна: «Предел усилий и предел мира — одно и то же. Как-то само собой получалось, что эти две вещи — мера сил эллинов и вся земля целиком — совпадают» [3, с. 83].  Глобализация – новая попытка объединить мир на неких новых общих основаниях. Но справедливо ли называть эти основания качественно новыми, если между процессами глобализации и американизации можно поставить знак равенства? Получается, что глобализация – процесс, в результате которого  одна из частей стала целым, а вовсе не стихийное самосозидание нового целого, не повторяющего ни одну из своих частей?

Один из философских аспектов глобализации – соотношение диалектических категорий одного и многого.  А.Ф. Лосев в книге «Диалектика мифа» пишет, что антиномия одного и многого есть простейшая – в смысле основательности, первичности – антиномия, к которой сводятся антиномии свободы и необходимости, абсолютного и относительного, сознания и бытия и др. По-другому антиномия одного и многого может именоваться антиномией сущего и несущего, бытия и небытия [7, с. 189]. Само по себе стремление к целостности закономерно и правильно, ибо многое без одного – небытие, несущее, относительное бытие.  Целое – полнота бытия, сообщающаяся своим составляющим.

О том, что части не есть просто фрагменты целого, а целое не являются механической  их суммой, свидетельствует ряд данных естественных наук: явление синергии в биологии, дефект массы в физике и др. В контексте глобализации этот эффект называется эмерджентностью. В диалектике такое соотношение части и целого не исключение, и даже не закономерность, а необходимое условие четкости философского категориального аппарата.

К теме соотношения одного и многого близко подходит тема единства. Говоря о феномене единства,  Вл. Бибихин прибегает к природным образам. Например, лес – как таковой его увидеть нельзя. Так и природу в целом нельзя увидеть, ведь в ней постоянно происходят переходы, превращения…  Поэтому, заключает философ, глядя на природу, мы видим то, чего увидеть невозможно: единство противоположных вещей [3, с. 28].  Способностью видеть природу в целом обладает лишь человек; сама природа себя «со стороны» видеть не может. Единство неуловимо и необъяснимо, но «без этого неосязаемого единства нет ни огня, ни холода как природы, есть только одноразовые ощущения» [3, с. 124]. Природа – это часть мира. Однако даже часть сама по себе не может не представлять единства. Часть целого тоже является сложным целым, как бы осколком зеркала. В современных условиях мирового неравенства, когда между странами-лидерами и периферийными государствами лежит пропасть, невозможно говорить об участниках глобализирующегося мира как о полноценных частях диалектического целого.

В этом же русле мыслил А. Ф. Лосев. Человек-эпоха, переживший и испытавший на себе смену разных политических систем, он не дожил до сегодняшних реалий глобализации, но оставил нам четкое определение мира как целого.   В статье «О мировоззрении», рассматривает значение слова «мир», А. Ф. Лосев дает такое определение миру: «Мир есть вся действительность в целом, в ее прошедшем, в ее настоящем и в ее будущем. Частей мира бесконечное количество, но мир один, и вся бесконечность его частей есть нечто одно, а именно сам мир и ничто другое. Но как же это возможно? Это возможно только потому, что мир есть целое, целостность. Сколько бы разнообразных частей мы ни находили в этом целом, оно остается самим собой и в этом смысле совершенно неделимо» [6, с. 309].

Что следует из этих размышлений автора? То, что лишив мир его частей, мы не сможем создать целое. Целое, в контексте рассуждений Лосева, и зависит, и не зависит от своих частей. Зависит – потому что состоит из них, ведь если в целом нет никаких различий, то «оно есть некая абсолютная единица» [7, с. 187]. Однако при этом сумма частей не образует собой целое; целое больше простой совокупности входящих в него элементов, вещей… Если целое можно уподобить космосу, то самопроизвольное собрание вещей – хаосу. В частности, Лосев говорил о «ненормальности» для человека преодолевать большие расстояния (например, перелет из одной страны в другую) за пару часов. Конечно, это не значит, что мы должны отказаться от самолетов, речь идет  о другом: стирание границ, упразднение расстояний – это тоже хаос, ненормальное состояние.

Для исследования проблемы частей и целого Лосев привлекает понятие символа. Символ, по Лосеву, есть полное равновесие между «внутренним» и «внешним», «идеальным» и «реальным». Символ напрямую связан с действительностью. Символ есть всегда символ какой-либо реальности, действительности [7, с. 68].  «Символ вещи есть действительно её смысл… Символ вещи есть её знак, однако не мертвый и неподвижный, а рождающий собою многочисленные … закономерные и единичные структуры…» [8, с. 338].  Здесь становится понятным высказывание Лосева о том, что человечество имеет большую часть мировой силы, «мирового самоутверждения», ведь человек, человечество – символ мира.  Однако человечество еще не весь мир.

Какой вывод мы можем здесь сделать? Если действительность есть нечто одно, нечто целое, «действительность саму себя утверждает»; значит, все моменты действительности тоже утверждают самих себя, то есть «стремятся воплотить в себе это мировое всемогущество, пусть в разной степени». Части есть воплощение целого, воспроизведение его.  В этом смысле части обладают некоторой  самодостаточностью. И, следовательно, обладают правом на существование, на то, чтобы быть.

Части целого, пишет Лосев, противоположны друг другу. Но это не взаимоисключающие противоположности: «каждая часть предполагает другую часть и ее воспроизводит». Между целым и его частями, а также между самими частями происходит взаимная борьба, и, опять же, борьба не разрушительная, а созидающая, потому что цель её – «объединение этих противоположностей в одном мировом целом». Лосев замечает: «Всё мировое в основе своей есть нечто мирное» [6, с. 305].

Владимир Бибихин,  раскрывая и дополняя мысль своего учителя, напоминает, что существует два слова «мир», два разных значения. Первый «мир» – мир как универсум, писался через i с точкой, так называемое i десятеричное, потому что такое i обозначало цифру 10. «Волнения, настроения отвлекают, спутывают картину. Сознательный человек поэтому естественно хочет мира-покоя; тогда он может говорить о проблемах мира-универсума, как следует всё подразделяя и ничего не перепутывая» [3, с. 77].

Мирное и мировое тождественны. Таким образом, один мир оказывается залогом другого.  Философский и этический аспекты темы переплетаются.

Борьба нужна только для достижения мира, иначе она бессмысленна и разрушительна. «Война есть условие всего»,  – говорит Гераклит. От способности человека выдержать войну, по-гречески «полемос», зависит состояние души человека. Борьба выявляет потенции человека. Комментируя эту фразу Гераклита, М. Мамардашвили пишет, что именно  внутри полемоса, в борьбе определяется и решается – кто раб, а кто – свободен. «Война разбрасывает по результирующим ячейкам… Поэтому один может быть сильнее или больше тысячи, говорит Гераклит, если он – наилучший». А качество наилучшего – не дано заранее, оно только внутри полемоса определится. Сама стилистика мысли Гераклита – тоже полемос, внутри которого определяется мысль. Ум, по Гераклиту, есть огонь, изменчивая, динамичная стихия [10, с. 95-96].  

Несколько иную интерпретацию слова «мир» дает В. Бибихин в книге «Внутренняя форма слова».  Так же, как всякий человек, каждый народ имеет дело с миром. «Народ – исторически существует в той мере, в какой он нашел себя, нашел свое место в мире.  Каждая общность находит себя в той мере, в какой допускает быть миру. Община по-русски называется миром.  Одно из значений этого названия – то, что общество находит себя, когда в обществе имеет место мир» [1, с. 258-259].  

Высшая мера целостности – личность. Личность целостна,  в существе своем неизменно сохраняется в течение всей жизни человека. Личность фокусирует все отдельные свойства человека, противоречивые его проявления. Личность не может быть ограничена культурной средой, социальными условиями и т.д.  В целостности личности – и ее уникальность, и ее неделимость, оригинальность и единичность.  По Лосеву, личность есть принцип единства. Этот принцип является определяющим не только  для понимания человека, но и для характеристики «всей системы бытия» [5, с. 143]. «Сверх-сущий» принцип единства с разной степенью интенсивности выражается в философских и религиозных культурах. Так, для античности этот принцип имеет числовое выражение (Единое), для Индии – пространственное (Пустота)  и т.д. Полноценное, предельное понимание личности видит ее «неповторимой единичностью», которая соотносит себя с собой же. Диалектически личность определяется  «специфическое тождество общего и единичного, или с другой стороны, субъекта и объекта, или внутреннего и внешнего» [9, с. 357]. Такая личность, говорит Лосев, есть уже особая философская категория, есть реальная, самостоятельная субстанция.

Как бы продолжая мысль своего учителя, развивая личностный, субстанциональный подход к человеку  и концепцию целостности мира,  В. Бибихин пишет, что общество призвано быть не муравейником, а миром. Это обеспечивается тем, что «человек узнает себя в другом и находит себя, только допустив себя до такого узнавания. Человек по-настоящему узнает себя не в похожем, а в другом потому, что сам в своем собственном существе тайно угадывает другого» [3, с.122].  Глубокая, даже таинственная связь мира и человека  передается у В. Бибихина в следующих словах : «Хранить целый мир как уже отсутствующий через хранение себя как последнего оставшегося в мире места, где целый мир еще имеет себе место в памяти об отсутствии его спасенного целого»  – это единственное достойное дело для человека [3, с. 87]. По мысли философа, сохранить мир – значит, сохранить собственную идентичность, подлинность, не раствориться в мире. Сберечь части – значит, сберечь целое.  Личность, «оторванная от всей системы бытия», может быть только абстрактной. В  свою очередь,  «абстрактное овладение обездушенной и совершенно послушной природой есть техника» [5, с. 143]. Технократизм подавляет живую личность, превращает человека в индивида, поведение которого навязывается, определяется извне. Человек становится атрибутом громадного глобализированного общества, атрибутом технического прогресса. Поступки человека должны совершаться не в зависимости от общего стандарта, а в соответствии с  внутренней личностной необходимостью.

Каковы особенности глобализации в России? Существуют ли, помимо экономических, политических, социальных причин метафизические причины особой судьбы России и русского народа?

В. Бибихин говорит о том, что правда на Руси всегда замалчивалась – государством, властью… Но несмотря на это, «мысль в России нашла себя… Она вобрала в себя встроенную метафизику народа, который до всякого знания знает, что земля не для человеческого самообеспечения; что человек, устроивший себя на ней, все равно себя не устроит и устроит не себя. Именно это знание сделало ревностным наше отношение к делу Европы. Мы вызов тому Западу, каким ему всегда грозит оказаться, делом чисто человеческого обустройства на земле. Мы, так сказать, для того чтобы этого не случилось»  [2, с. 234].  В чем состоит наша правда? В том, что мир обречен на метафизику, и не стать ему никогда человеческим устройством. «Мы можем сказать: Россию, какой она сложилась и какой до сих пор она еще остается, устроит только мир. Только в мире разрешится наше никого, прежде всего нас самих не устраивающее нестроение. Дело поэтому вовсе не в модернизации и не в том чтобы догнать Запад или Америку. Потому что, похоже, мы скорее готовы увидеть правду в конце мира чем в простом приспособлении к нему» [2, с. 234]. Приспосабливаться – значит терять свое лицо, встраиваться в систему, разменивать свою уникальность на мнимое благополучие. Приспособление здесь равносильно самоуничтожению. И, начавшись на метафизическом уровне, этот  процесс достигнет уровня физического, предметного, хотя и метафизический уровень есть часть реальной жизни [11, с. 595]. Таковы метафизические предпосылки нашей несовместимости с современным «постметафизическим» Западом.

Итак, главное – найти себя, свое место в мире. Мир – тайна, и поиск нашего места в нем – таинственен и не прост, это не поиск видимой, пространственной локализации, но попытка найти способ бытия, найти смысл.  «Ключ к миру вовсе не у глобальных организаторов. Ключ к нему, если такой есть, нигде как в этом, которое сродни мудрости, тайном согласии человеческого существа с тем, что человек устроиться на земле своими человеческими силами так, чтобы это его окончательно устроило, никогда не может; что мир, как говорит это наше слово, больше похож на согласие целого чем на сумму вещей» [4, с. 353].  Это значит, что части максимально реализуют себя,  находясь в составе целого, и лишь при центростремительном движении частей созидается целое.  Части и целое взаимно обогащают друг друга.  В противном случае своего места в мире не найти; место будет пустым.

Что связывает людей в глобализирующемся мире, где нивелируются различия между культурными особенностями, традициями, историческим прошлым? Какой универсальный «клей» соединит людей? Это «связующий «клей» представлений, с одной стороны, упрощающих мир и, с другой стороны, удовлетворяющих этих людей» [11, с. 45]. Так говорит М.К. Мамардашвили об идеологических механизмах, но ведь и глобализацию можно расценивать как своеобразную идеологию.

Проблема частей и целого решается А. Ф. Лосевым, М. К. Мамардашвили, В. В. Бибихиным в русле античной традиции, отчасти и в духе современной теории холизма. Глобализация явилась вариацией давних философских дискуссий.   Целое, по Аристотелю, больше своих частей, часть есть «диалектическая необходимость» для целого. При этом мир – не просто множество вещей. Мир не есть сумма, мир есть согласие. Для согласия необходимо различие. В различии частей, их неоднородности – залог единства.  Общество – тоже мир. И человек – мир. Диалектика частей и целого – философская модель общества как «расширенной личности» и личности как «сжатого общества» (Вл. Соловьев).

Глобализация абсолютизирует целое, нарушая тем самым диалектическое равновесие между целым и частями. Собственно, «целое» глобализации является не метафизическим целым в полном смысле слова, но  следствием конкретных современных процессов. Претендуя на «глобальность», глобализированный мир не имеет онтологического статуса.

Глубина и целостность философской рефлексии позволяют связать многообразные аспекты глобализации воедино. В нашей статье мы попытались привлечь в качестве философского критерия глобализации универсальное понятие целого. Основываясь на текстах выдающихся отечественных философов, мы проанализировали феномен глобализации и выявили несовпадение  философского понятия целого и понятия целого как глобальной системы.

______________________

 

1.  Бибихин В.В.  Внутренняя форма слова [Текст] / В.В. Бибихин. СПб.: Изд-во «Наука», 2008. 420 с.

2.  Бибихин В.В.  Другое начало [Текст] / В.В. Бибихин. СПб.: Изд-во «Наука», 2008. 430 с.

3.  Бибихин В.В.  Мир [Текст] / В.В. Бибихин.  СПб.: Изд-во «Наука», 2007. 212 с.

4.  Бибихин В.В. Язык философии [Текст] / В.В. Бибихин.  СПб.: Изд-во «Наука», 2007. 389 с.

5.  Лосев А.Ф.Возможные типы мифологии // А.Ф. Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе [Текст] / А.Ф. Лосев. М.: Русский мир, 2007. 776 с.

6.  Лосев А.Ф. Дерзание духа [Текст] / А.Ф. Лосев. М.: Политиздат, 1988.  366 с.

7.  Лосев А.Ф. Диалектика мифа [Текст] / М.: Академический Проект, 2008. 303 с.

8.  Лосев А.Ф. Логика символа  // А.Ф. Лосев: из творческого наследия: современники о мыслителе [Текст] / А.Ф. Лосев. М.: Русский мир, 2007. 776 с.

9.  Лосев А.Ф. История античной эстетики: Итоги тысячелетнего развития [Текст] / А.Ф. Лосев. Кн.1. М.: Искусство, 1994. 604 с.

10.  Мамардашвили М.К.  Лекции по античной философии [Текст] / М.К. Мамардашвили. М.: «Аграф», 1999. 301 с.

11.  Мамардашвили М.К.  Очерк современной европейской философии [Текст] / М.К. Мамардашвили. СПб.: Азбука, Азбука-Аттикус, 2014. 608 с.

12. Семушкин А.В. Вызов трансценденции  [Текст] // Метафизика. – 2013. – №2. – С. 88-100.